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儒學(xué)三千年
中國歷史背后的文化密碼
據(jù)說，巴黎和會在討論山東問題時，被譽為民國第一外交家的顧維鈞有一個精彩發(fā)言。顧維鈞說，山東是中國文化的搖籃，中國的圣人孔子和孟子就誕生在這片土地上。孔子猶如西方的耶穌，中國不能失去山東，就像西方不能失去耶路撒冷。
我們不是在這里討論顧維鈞的發(fā)言與巴黎和會的得失，而是覺得顧維鈞的精譬之語道出了孔子、懦家對中國及世界的意義。作為圣人，孔子與耶穌地位相埒；作為圣地，山東與耶路撒冷同等重要。
這個判斷，也最簡潔地說出了這部《中國儒學(xué)三千年》的寫作旨趣。孔子、儒家，對于中國人來說，不是簡單的文化現(xiàn)象，而是與生命相關(guān)聯(lián)，是中國文明的根，其意義、表征，就像耶穌、基督教在西方人心靈深處那樣，是一體的，而不是外在的依附關(guān)系。
儒學(xué)的起源，曾建構(gòu)了一個新的文明體系
從歷史學(xué)的視角說，孔子并不是儒學(xué)的最初創(chuàng)造者。儒和儒學(xué)的起源，都遠(yuǎn)在孔子之前。孔子只是懦家典籍的整理者，儒家思想體系化的創(chuàng)建者。但“曾經(jīng)圣人手，議論安敢道”，儒家經(jīng)典經(jīng)過孔子之手，后世儒生一般不會提出疑問，足見后世對孔子所謂的“頂禮膜拜”、“馬首是瞻”，也反映了孔子、儒學(xué)、經(jīng)典對我們民族的巨大影響力。
據(jù)研究，儒的發(fā)生大約在殷周之際。在那個天崩地裂的大變動時代，官學(xué)解體，學(xué)術(shù)重心下移，漸漸轉(zhuǎn)移至民間。儒的前身大約是負(fù)責(zé)禮儀典章的文化管理者，原本依附于殷商王朝，然而在殷商王朝滅亡后，很多殷商遺民也因周朝統(tǒng)治者的安排，離開故都，遷往宋國等地，集中居住，便于管理。
貴族的文化傳統(tǒng)養(yǎng)成絕非一朝一夕，而徹底喪失更非易事。于是，這批殷商遺民在宋國一定程度上反而自得其樂，傳承著自己的文明，尤其是在殷商那幾百年來形成的制度、典制、禮儀、習(xí)俗。
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反觀周朝的統(tǒng)治者并不是一批起自鄉(xiāng)野的文盲，在漫長的“先周時期”，周人的祖先也在創(chuàng)造、傳承著自己的文明，因而當(dāng)周人取代殷人統(tǒng)治時，他們并不是只顧著慶賀、狂歡，而是有著居安思危的憂患意識。他們思考的問題是，如此強大的殷商王朝為什么不堪一擊，周王朝如何才能避免重蹈殷商王朝的覆轍?
思索的結(jié)果是我們看到中國歷史至此出現(xiàn)了第一次大的轉(zhuǎn)折，根據(jù)王國維先生《般周制度論》的研究，就是一個全新的宗法社會體系由此建立了起來。其要點有：立子以嫡的嫡長子繼承制，比較穩(wěn)妥地制定了一個政治權(quán)力傳承、經(jīng)濟(jì)財富繼承的基本規(guī)則；以嫡長子繼承制為中心，又衍生出一系列宗法社會規(guī)則，諸如尊尊、親親、長長、男女有別，直至以個人為同心圓的五服制度，同姓不婚的婚姻制度等。
這些制度不僅結(jié)束了此前中國社會的無序、混亂的面貌，而且建構(gòu)了一個新的文明體系。
新興的周王朝統(tǒng)治者確實有大格局，有長遠(yuǎn)的考量，特別是周文王姬昌倡導(dǎo)篤仁、敬老、慈少、禮賢下士，為周王朝網(wǎng)羅了一大批有用之才。而他的第四子周公旦更是任勞任怨，竭盡全力協(xié)助幼主周成王執(zhí)政，既讓周王朝平穩(wěn)度過了建立之初的困難時期，更為周王朝的長治久安制定了一套文明制度。周公之所以被譽為儒家功臣，孔子之所以時常夢見周公，其實都應(yīng)該從制度層面給予解讀。
周公主持制定的禮樂制度，主要憑借的還是那些遷徙至宋國的殷商遺民，這些遺民擁有淵博的知識。而周朝統(tǒng)治者的禮遇，讓他們有了一個傳承文明的機會，儒家文化就是在這樣的歷史背景下得以產(chǎn)生的。
據(jù)太史公《史記·孔子世家》記載，孔子的先人就是遷徙于宋國的殷商貴族，擁有較高程度的知識、教養(yǎng)，精通殷商的禮樂制度。
經(jīng)過周朝八百年發(fā)展，政治架構(gòu)、社會經(jīng)濟(jì)、文化思想諸多方面都獲得了極大的提升。特別是周王朝政治架構(gòu)上的雙層體制，既有以周天子為中心的聯(lián)邦要素，又有以各諸侯為中心的地方自治。各諸侯國的政治制度絕無完全相同，它們之間相互比較、相互競爭、相互激勵。
周天子有自己的經(jīng)濟(jì)來源，除了象征意義，用以維持“天下共主”身分而令各諸侯國按禮制進(jìn)貢方物外，周天子實無力向諸侯國攤派更多的費用，但周天子、周王朝是正義的化身，率有道伐無道，占據(jù)道德至高點。
因而各諸侯國不論國力強弱，在很多時候仍愿意與周天子一起，“同仇敵愾”。所謂“挾天子以令諸侯”，從另外一個角度觀察，周天子確有可以利用的價值。這種雙層政治架構(gòu)既維持了一個大的共同體以應(yīng)對新的挑戰(zhàn)，又使各諸侯國因時因地最大限度地發(fā)揮了自己的主動性。
孔子后來動輒贊美周制，夢見周公，是因他確實看到了周制的價值與意義。
然而，周朝的這種政治制度發(fā)展到中途，也遇到了新的問題，禮樂征伐自諸侯出，周天子的實力和影響逐漸式微，諸侯弱肉強食，遂相繼形成了幾個大的諸侯國。所謂“春秋五霸”、“戰(zhàn)國七雄”，其實就是這些諸侯國在叢林規(guī)則中的勝出，征服、兼并其他諸侯國的結(jié)果。
假如周王室仍然能維持一個強有力的政治體制運行，并始終占據(jù)主導(dǎo)，那么即便出現(xiàn)幾大諸侯國相繼或同時爭雄稱霸的政治格局，也并不是絕對的壞事。畢竟許多事情超出了一個小的諸侯國范圍，諸如治水。可惜的是，到了戰(zhàn)國晚期，秦國異軍突起，以武力征服諸國，一統(tǒng)天下，進(jìn)而徹底廢除了具有象征聯(lián)邦意義的周天子。
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遭遇秦朝致命打擊，儒學(xué)反而發(fā)揚光大
秦帝國的統(tǒng)一，對于后世中國確實具有許多意義，但秦帝國的政治架構(gòu)是對周朝雙層政治架構(gòu)的徹底破壞，以單一架構(gòu)取代雙層架構(gòu)，完全廢除了諸侯國的自治權(quán)，天下一統(tǒng)；又以郡縣制替代封建制，對全國實行垂直管理。
對于秦帝國的政治選擇，當(dāng)年的爭論不可謂不激烈，但統(tǒng)治者無視反對者的意見，一意孤行。統(tǒng)一帝國建立了，但相應(yīng)的問題其實兩千年來并未獲得真正解決。這是中國歷史上繼“殷周之變”之后發(fā)生的第二次大變動，許多歷史學(xué)家稱之為“周秦之變”。
殷周之變產(chǎn)生了儒家，周秦之變遏制了儒家。在周秦之變爭論最劇烈的時候，力主維持雙層政治架構(gòu)的仍是那些儒家學(xué)者，只是秦王朝的統(tǒng)治者沒有接受他們的建議，而堅定不移地廢封建、行郡縣，甚至不惜以“焚書坑儒”的極端方式解決了持不同政見的儒者。
這是儒學(xué)史上最慘烈的一幕，被坑殺的儒者不算多，但焚書確實是對文明的摧殘，給后來的儒學(xué)發(fā)展，甚至儒家學(xué)術(shù)史留下來許多持續(xù)爭論的問題。后來所謂的“今古文之爭”、漢宋之爭，尤其是清代學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路，其實都與秦王朝的坑焚之虐有著某種程度上的關(guān)聯(lián)。
我在這本書里解釋了，焚書坑儒的實際結(jié)果與動議者、批準(zhǔn)者、執(zhí)行者的愿望完全相反，坑焚之虐反而提升了儒家的地位，推動了儒家典籍更大范圍的流傳。到了漢武帝時期，儒學(xué)甚至被提升為統(tǒng)治階級意識形態(tài)儒術(shù)獨尊，一家獨大，而且持續(xù)了兩千多年。直至20世紀(jì)，儒學(xué)的地位才受到?jīng)_擊。
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近代中西文化的碰撞，反而促成新儒學(xué)的崛起
晚近儒學(xué)受到?jīng)_擊的根本原因是中國歷史上的第三次大變局，即繼“殷周之變”、“周秦之變”之后，因大規(guī)模的中西文化交流而引發(fā)的大變局。這個變局至今沒有結(jié)束，如何定位還可以研究。
中西文化交流引發(fā)的對傳統(tǒng)價值的再思考，其實是晚近的事情。在中西文明交流之初，雙方彼此間都抱持著一種欣賞的態(tài)度。本書中就專門講述了明清之際的中西文化交流的情形，不論是最早的利瑪竇、徐光啟、李之藻、王徵，還是稍后的湯若望、南懷仁、梅文鼎、方以智，他們似乎都沒有像佛教東來之初儒佛之間那樣的相互敵視。
中國的儒家學(xué)者謹(jǐn)記圣人“儒者以一事不知以為恥”的教誨，對利瑪竇、湯若望、南懷仁等人帶來的西方文化抱著一種急切的學(xué)習(xí)態(tài)度，他們發(fā)誓與西儒合作，用二十年時間，將西儒帶來的六千部西方典籍，就像《幾何原本》那樣全部譯成中文。果真如此，中國的面貌將煥然一新，西方也將在文化交往中受益良多，比如中國文化中的人文主義也確以某種形式參與了西方的啟蒙運動。
換言之，起初以儒學(xué)為主體的中國文化在與西方文化交流時，并沒有感到絲毫不適和無所適從，但中西文化后來發(fā)生沖突也是事實。
18世紀(jì)中期之后，英倫三島的工業(yè)革命給全世界注入新的動力，遙遠(yuǎn)的東方也被波及。因工業(yè)革命而產(chǎn)生的工業(yè)社會、工業(yè)文明，與中國舊有的農(nóng)業(yè)文明、儒家文明，并沒有結(jié)構(gòu)性的沖突，工業(yè)文明并不是要直接取代農(nóng)業(yè)文明、消滅農(nóng)業(yè)文明，即便融合到后來，也不過是用工業(yè)文明的手段去調(diào)整農(nóng)業(yè)文明。
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用從事農(nóng)村建設(shè)的專家梁漱溟的觀點解釋，引進(jìn)吸收西方工業(yè)文明之后的中國，工業(yè)文明的好處不妨應(yīng)有盡有，中國固有的農(nóng)業(yè)文明也會在西方工業(yè)文明的沖擊下，調(diào)整自身。中國是在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上增加一個工業(yè)文明，而不是工業(yè)文明完全替換掉農(nóng)業(yè)文明。
理解這個道理現(xiàn)在當(dāng)然不是問題，充分工業(yè)化的西方成了世界最大的糧食生產(chǎn)基地，而現(xiàn)代農(nóng)業(yè)機械化水平不高的中國反成了世界工廠。但在過去很長時間里，人們并不清楚這些道理，因而當(dāng)中國的工業(yè)化進(jìn)程緩慢不前，又不斷受制于先發(fā)國家的叢林規(guī)則，處處吃虧時，一些思想者如陳獨秀、吳虞等人將中國落后的責(zé)任推向思想文化，以為儒家倫理、孔孟之道必須承擔(dān)中國落后的責(zé)任。
然而歷史的吊詭之處在于，正像賀麟后來在《儒家思想的新開展》中所說，陳獨秀等人對儒家、孔子的責(zé)難，不僅沒有將孔子、儒家打倒，反而從另一個角度彰顯了孔子和儒學(xué)的意義。
“后五四時代”新儒學(xué)的崛起，在很大程度上就是對五四新文化極端反傳統(tǒng)的回應(yīng)。這個思潮深刻影響了20世紀(jì)中國思想文化的走向。20世紀(jì)末再度掀起國學(xué)熱、儒學(xué)熱，以及對孔子地位不斷的重新認(rèn)同。
這些歷史細(xì)節(jié)，書中盡量都予以描述與解釋。由此可見，對于中國人而言，儒學(xué)就是類似于基督教在西方的意義，即便儒學(xué)不是宗教，但對中國人而言，它確實具有準(zhǔn)宗教的意義。
書中沒有從形而上的視角解讀儒學(xué)、儒家與孔子、孔孟之道，因為純理論的探討、解讀過于艱澀與枯燥，本書的主旨是希望從大歷史的視角，給三千年的儒學(xué)發(fā)展史做一個鳥瞰式的描述，為讀者諸君呈現(xiàn)一個宏觀景象。
是為序。
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近代以來關(guān)于儒學(xué)的爭論太多太多，卻逃不出兩種極端：不是擬古不化，就是全盤否定，兩種極度矛盾的觀念交替流行，形成了一個圈套，把國人的思想都局限在里面，止步不前。
而本文作者馬勇卻跳出了這種思維的局限，用現(xiàn)代自由主義的觀念，從大歷史的視角，給三千年中國儒學(xué)的發(fā)展做了鳥瞰式的描述，為讀者建構(gòu)了一個宏觀框架，為讀者揭開三千年中國政治與文化的密碼。
為此，誠摯推薦馬勇《中國儒學(xué)三千年》，了解儒學(xué)在漫長歷史中的發(fā)展與演變。
普及版“儒學(xué)史”：本書簡潔而不簡單。由于長期以來對儒學(xué)的兩極化評價，中立客觀的大眾“儒學(xué)史”實際上是一個空白。本書則恰好填補了這個空白。一個崇尚文明的社會不應(yīng)總是行走于極端，而只有普羅大眾不被極端所裹挾，才成其為可能。
通過儒學(xué)，透視中國：孔子與儒學(xué)對于中國人來說，不是一個簡單的文化現(xiàn)象，而是中國文明之根，是中國人之魂，與國人血脈相連。每個中國人的血脈里天然就有儒學(xué)的基因，讀懂中國，必先讀懂中國儒學(xué)；一部中國史，就在三千年儒學(xué)史里。
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